La primera nota distintiva que marca el pensamiento de Zea es su insistencia en seguir un proceso asuntivo; esto es, su pensamiento surge en diálogo con su circunstancia. La investigación sobre el pasado mexicano, iberoamericano, le descubre, en efecto, la existencia de un legado filosófico americano; pero se trata de pensadores aislados, que en cada caso parecen partir de cero y cuyas intuiciones no son después continuadas: existían filósofos iberoamericanos, pero no se había llegado a formular un discurso filosófico iberoamericanista. El mexicano, el iberoamericano, negaba su pasado y en ello residía su aislamiento y la persistencia de una mentalidad colonial. Zea cree que sólo los pueblos que no han asimilado su historia pueden sentirse amenazados por su pasado: es necesario asumirlo para superarlo. Pues, nos afirma Zea, "la historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos" (Dos etapas, 29). Se carece de una filosofía iberoamericana, cree Zea, por no haber querido tomar conciencia de la propia situación (Texto 1).
1. Los maestros
Zea inicia sus trabajos filosóficos asumiendo, es decir, problematizando y haciendo a la vez suyo, el discurso filosófico de los pensadores iberoamericanos más destacados de su momento: con Gaos aprende a dialogar con la obra de Ortega y Gasset y aborda la problematización del sentido exclusivista del discurso filosófico eurocentrista; de Samuel Ramos recoge el estímulo que suponía haber hecho de la cultura mexicana motivo de reflexión filosófica; con Francisco Romero cree que Iberoamérica ha entrado en una etapa de normalidad filosófica y de que existe un clima filosófico, o sea, una opinión pública que demanda ahora la reflexión filosófica sobre los problemas que la agitan.
Siguiendo a Ortega y Gasset, cree Zea que el pensamiento no existe sino como un diálogo con la circunstancia. Zea reconoce igualmente en el historicismo que introduce Ortega en Iberoamérica, una poderosa arma para deconstruir el monopolio filosófico que se asignaba Europa y, a la vez, una tácita legitimación de su filosofar iberoamericanista, en el sentido de un filosofar que por serlo de un referente concreto iberoamericano, era también un filosofar auténtico (Texto 2).
En el mismo pasado filosófico iberoamericano encuentra también Zea una tradición historicista —Bello, Alberdi, Martí—, que denunciaba ya la pretensión de universalidad con que el europeo proyectaba el discurso filosófico que surgía de sus peculiares circunstancias; pero se trataba de una tradición que se mantenía repetitiva, sin llegar a profundizar en las implicaciones que necesariamente acarreaba: la ineludible y necesaria contextualización de todo discurso filosófico. En Gaos, en Ortega, en Dilthey, encuentra ahora Zea un desarrollo epistemológico que le abre una pauta para la recuperación de un pasado que hasta entonces sólo había sido interpretado a través de perspectivas que respondían a circunstancias ajenas.
La huella, pues, de Samuel Ramos y de Ortega y Gasset en Zea, sobre todo a través de Gaos, palpita con fuerza en su obra escrita en la década de los cuarenta, aun cuando ésta muestra desde su comienzo un inconfundible sello personal (Cf. Gómez-Martínez, Pensamiento de la liberación). Y es que para Zea la filosofía es fundamentalmente diálogo; en diálogo con sus maestros asume un concepto de filosofía que hace suyo, y que puede muy bien caracterizarse con la misma afirmación de independencia con que Ortega y Gasset proclamaba la suya en 1914: "Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo." En este sentido debemos interpretar el inconfundible sello orteguiano, gaosiano, en los escritos de Zea. En una de sus obras fundamentales de esta primera etapa, El positivismo en México (1943), Zea reconoce así su afiliación gaosiana: "A él no sólo debo estas ideas y mi formación filosófica, sino también un asiduo cuidado en los trabajos preliminares" (p. 10) (Texto 3).
2. Toma de conciencia de una posición generacional
La contienda bélica de la Segunda Guerra Mundial se ve desde Iberoamérica como crisis cultural, como el derrumbe de unos valores europeos que hasta entonces habían sido proyectados como universales. Zea, y con él los intelectuales iberoamericanos más destacados de su momento, se ve forzado a confrontar su posición ante la crisis europea y, al aceptar el reto que ello representa, lo hace ya con la coherencia de una respuesta generacional. Se trata de un despertar ante una realidad propia que Zea formula en 1942 en términos simples: "Lo que nos inclina hacia Europa y al mismo tiempo se resiste a ser Europa, es lo propiamente nuestro, lo americano" ("En torno a una filosofía americana," p. 38). Esta afirmación acarreaba consigo dos implicaciones inmediatas tanscendentes: por una parte, lo que se percibía entonces como el derrumbe de los valores europeos, aunque afectaba a Iberoamérica, no representaba lo iberoamericano; por otra parte, al mismo tiempo que se tomaba conciencia de que lo europeo no era lo iberoamericano, surgía también con fuerza la pregunta ¿pero, qué es lo iberoamericano? (Texto 4).
En este contexto los años 1945-1946 son claves en la formación, como equipo de trabajo, de un grupo generacional iberoamericano. Con el apoyo de Gaos, Zea consigue una beca para investigar el pensamiento iberoamericano de los siglos XIX y XX. Francisco Romero se adhiere al proyecto y Zea emprende un prolongado viaje por los distintos países iberoamericanos. Establece entonces contacto con un grupo selecto de jóvenes intelectuales con preocupaciones semejantes —Arturo Ardao del Uruguay, João Cruz Costa del Brasil, Francisco Miró Quesada del Perú, José Luis Romero de la Argentina, Guillermo Francovich de Bolivia—, y con ellos inicia un proyecto de recuperación del pasado cultural. El proyecto adquiere dimensión continental y pronto se unen a él Ernesto Mayz Vallenilla de Venezuela, Angel y Carlos Rama de Uruguay, Félix Schwarzman de Chile, José Antonio Portuondo y Roberto Fernández Retamar de Cuba, Darcy Ribeiro de Brasil, entre otros muchos.
El resultado de esta conciencia generacional y de los primeros trabajos de investigación fue doble. Como fruto inmediato, se inició la recuperación del pasado cultural con la publicación de historias nacionales del pensamiento —sobre todo en la Editorial Losada y en el Fondo de Cultura Económica—. Pero más importante, se empezó a descubrir hasta que punto el concepto de dependencia definía lo iberoamericano. Se comienzan a perfilar, como analizaremos más adelante, ciertos presupuestos que dan coherencia a una perspectiva generacional: la pregunta ¿existe una cultura iberoamericana? Y si existe ¿qué clase de cultura es ésta? Y si no existe ¿por qué no existe?, surge ahora como el "tema de nuestro tiempo"; para Zea y los miembros de su generación, no es el pensador el que impone los temas, son éstos los que se imponen al pensador. Zea percibe además que el proyecto iberoamericanista se correspondía con una preocupación mundial; Iberoamérica se había adelantado en la toma de conciencia de su estado de dependencia, pero respondía a una revolución anticolonial, más amplia, de los pueblos marginados frente a las metrópolis occidentales.
3. Una misión filosófica que cumplir
En la perspectiva de su totalidad, tanto la vida como la obra de Leopoldo Zea responde a una vocación filosófica que arranca de un compromiso con la realidad iberoamericana y un profundo sentido de misión. En este contexto se resume toda su obra. Sus primeros escritos filosóficos —"El sentido de responsabilidad en la filosofía actual," "América y su posible filosofía," "En torno a una filosofía americana," de 1940, 1941 y 1942 respectivamente—, son testimonios de este compromiso. Se trata, en el primero, de una preocupación en busca de definición, que en 1942 se precisa como proyecto personal y, a la vez, como manifiesto generacional.
La crisis europea afecta a Iberoamérica en un sentido positivo. Ser americanos, nos dice Zea en 1942, "había sido hasta ayer una gran desgracia, porque no nos permitía ser europeos" (p. 39). Este ser diferente, que por ser formulado desde una perspectiva europea alimentaba el sentimiento de inferioridad iberoamericano, lo reinterpreta ahora Zea desde una perspectiva iberoamericanista: Ser diferente implica asumir carácter, tener personalidad propia. Y con ello plantea como prioridad la recuperación del pasado cultural (Texto 5).
Zea mantiene en todo momento una posición dialógica que le permite asumir la realidad iberoamericana y, a través de ella, combatir las posiciones extremas de europeístas y de indoamericanistas. A los primeros por negarse a aceptar y valorizar los elementos precolombinos todavía presentes en el contexto iberoamericano; y a los segundos por pretender comenzar de cero, por fomentar un rechazo de todo lo que pudiera ser europeo. Pero el mismo hecho de plantearse esta problemática a nivel continental, representa para Zea prueba de la vitalidad intelectual iberoamericana; en este estudio de 1942 nos dice: "América se encuentra en el momento histórico en que tiene que realizar su misión cultural. Cuál sea esta misión, es otro tema más a desarrollar por lo que hemos llamado Filosofía Americana" (p. 42).
El problema, según lo plantea Zea, es simple y programático: la cultura europea es parte de nuestra cultura; por ello una de las tareas de nuestra filosofía será desarrollar los temas propios de dicha cultura; ahora bien, estos temas pueden desarrollarse en su dimensión abstracta, olvidándonos del referente concreto que los hizo posible, o pueden desarrollarse contextualizándolos de nuevo, pero ahora en un referente propio, en un referente iberoamericano. Zea concluye que "los temas tendrán que ser vistos desde la circunstancia propia del hombre americano. Cada hombre verá de estos temas aquello que más se amolde a su circunstancia" (p. 43).
Al superar la dimensión abstracta —contextualizar el pensamiento occidental en la circunstancia iberoamericana— empezará a surgir, afirma Zea ya en 1942, una nueva problemática, esta vez propiamente iberoamericana: "Como americanos tenemos una serie de problemas que sólo se dan en nuestra circunstancia y por lo tanto sólo nosotros podemos resolver" (p. 44). Aquí reside, cree Zea, la misión filosófica del iberoamericano, pues sólo desde esta perspectiva se podrá problematizar el pensamiento europeo y así colaborar en plano de igualdad en su discurso.
España —Europa— había impuesto un orden político, un orden mental y un orden social, nos dice Zea, que sólo se llegará a superar si se asume y se confronta a la vez dicha realidad. Desde el "descubrimiento," el europeo ha colocado al americano en sus márgenes: en un principio exigió a los seres que allí encontró prueba de su humanidad, luego les negó capacidad para gobernarse, hoy se pone en entredicho su aptitud para el desarrollo.
El hombre occidental, hasta nuestros días, señala Zea en América como conciencia, "nunca había creído necesario justificar su humanidad. Todo lo que él era, su cultura, historia y existencia como tal, eran, sin más, la más alta expresión de lo humano. Lo que no se le asemejaba en alguna forma quedaba, sin remedio, relegado al campo de lo infrahumano, de la barbarie" (pp. 87-88). Zea propone de este modo unos objetivos precisos: problematizar el pensamiento occidental desde sus mismos presupuestos. Y lo hace mediante su contextualización iberoamericana, desde lo que a partir de la década de los sesenta se conocerá como pensamiento de la liberación: un proceso de deconstrucción del pensamiento occidental a través de su contextualización iberoamericana primero y de una proyección global después.
Los objetivos que Zea propone para un discurso filosófico iberoamericano en estos momentos de formación generacional, conllevan, por tanto, un ineludible compromiso ético de liberación del ser humano, que rechaza el carácter lúdico de las reflexiones abstractas que se niegan a contextualizar problemáticas referenciales concretas (Texto 6).
4. Revalorización del pasado como discurso filosófico
La decisión de Zea de hacer de sus circunstancias el centro de un discurso filosófico, se enfrenta desde su comienzo con una situación peculiar: Iberoamérica carecía de pasado. Entiéndase bien, no es que no hubiera tenido un pasado, sino que el pasado se sentía todavía como presente; es decir, no se decidía a ser auténtico pasado. Zea reitera repetidamente que "la historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos." Para que los sucesos puedan llegar a formar parte del pasado, tienen que ser asimilados, o sea recuperados como pasado en la conciencia colectiva.
El mismo hecho de plantear la problemática, puso de inmediato en perspectiva el objeto de estudio. El pasado se forzaba —se sentía— como presente por no serlo; es decir, se trataba de un pasado iberoamericano forjado desde la perspectiva europea. Los iberoamericanos no habían recuperado su "historia"; y los europeos percibían únicamente la resistencia iberoamericana a ser Europa, que a su vez se interpretaba como la incapacidad de un pueblo por llegar a "ser." La madurez, cree Zea, se conseguirá a través del conocimiento de nuestras propias experiencias y de su asimilación como tales.
Gaos había abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel Ramos. En lugar de concentrarse en lo que Ramos debía a Ortega y Gasset, Gaos prefirió destacar lo que Ramos aportaba al discurso filosófico de Ortega, precisamente por haber hecho de la circunstancia mexicana una problemática a superar. Zea parte igualmente de la dimensión liberadora del pensamiento de Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural: "Apoyándose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando sus métodos se ha podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parecía que simplemente imitaban" (La filosofía en México, II, p. 254). El historicismo, en efecto, concedía rango de igualdad en la reflexión filosófica a la circunstancia iberoamericana. Zea lleva con éxito estos presupuestos filosóficos a la práctica en su obra El positivismo en México (1943). Mantiene aquí Zea —con un pensamiento todavía de clara afiliación gaosiana— que "toda filosofía es obra de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo ésta la razón de su condición histórica. Toda filosofía tiene su verdad en su adecuación con la realidad, sólo que esta realidad no es permanente, sino histórica" (p. 21).
En esta aproximación a la pregunta por el pasado iberoamericano, como veremos más adelante, Zea comienza ya a madurar una filosofía de la historia. Parte del reconocimiento de que Iberoamérica no había formulado un discurso filosófico propio. Y había sucedido así, porque al reflejar los intereses y perspectiva europea había mantenido ante lo iberoamericano una actitud de menosprecio, que le impedía tomar conciencia de su propia realidad. Se vivía, en efecto, una situación de pueblos coloniales. En sus pensadores se había buscado lo que en ellos había de europeo, y partiendo de este punto de vista, señala Zea, "nuestra filosofía, si así vamos a llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea" (América como conciencia, p.16) (Texto 7).
El primer acto de emancipación, cree Zea, se ubica ya en la toma de conciencia de la dependencia. Por ello, como mencionamos anteriormente, Zea habla de la filosofía como compromiso, como un acto de responsabilidad ante la situación concreta de los pueblos iberoamericanos. La confrontación misma de la situación de dependencia, el hecho de preguntarse si ello se debe a un complejo de inferioridad o es consecuencia de la irresponsabilidad del filósofo, apunta ya para Zea el comienzo de un discurso filosófico iberoamericano que se problematiza a sí mismo.
Zea pide igualmente que en la recuperación del pasado se deslinde el instrumental del filósofo de la preocupación filosófica. El instrumental es invariablemente el europeo —cada filósofo parecía comenzar de cero y lo hacía asumiendo el instrumental de su educación europea o reflejo de la europea—, pero la preocupación respondía siempre a una circunstancia iberoamericana.
El proceso problematizador —deconstructivo— que fundamenta Zea, legitima igualmente la recuperación del pasado como discurso filosófico y apunta, además, a una revalorización de la percepción de fracaso o de incapacidad del iberoamericano para la reflexión filosófica. Se ha fracasado, propone ahora Zea, en el intento de importar ideas ajenas a nuestra circunstancia: "Nos empeñamos en realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes, incapaces" (América como conciencia, p. 59).
Zea inicia, como ya indicamos, el proceso de la recuperación en dos frentes complementarios: como filósofo y como líder generacional. Como filósofo publica dos obras claves de esta etapa inicial: El positivismo en México (1942-1943) y Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949). En estas obras formula una filosofía de la historia que primero aplica al caso concreto mexicano y luego proyecta en dimensión continental. Como líder generacional, estructura mecanismos de comunicación entre los filósofos, aislados por las distancias en los distintos países iberoamericanos. Como órgano editorial surge el Fondo de Cultura Económica y la Revista de Historia de las Ideas; para los encuentros profesionales se inician una serie de asociaciones y de congresos: el primer Congreso Interamericano de Filosofía se celebró en 1944 en Haití.
5. El pensamiento positivista
La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta y ejemplifica su posición filosófica, son los dos volúmenes ya citados de su Positivismo en México. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el positivismo pretendía ser en su teoría, para concentrarse en lo que el positivismo fue en su realización práctica mexicana.
El positivismo llega a México con el apoyo de Benito Juárez para consolidar su revolución liberal. La divisa comtiana de "amor, orden y progreso," anota Zea, se cambia en México por la de "libertad, orden y progreso." Había triunfado el liberalismo, pero ahora se necesitaba el orden para alcanzar el progreso. El liberalismo se interpreta en un principio como la etapa "metafísica" necesaria para superar la mentalidad colonial, el teologísmo comtiano; era, en fin, la fase combativa que abría las puertas a un proceso evolutivo para alcanzar el estado positivo. La libertad se interpreta en función del orden: de un "dejar hacer" se pasa a un seguir "libremente" las leyes que marcan las pautas del progreso. El Estado se erige en guardián de los principios "morales." La revolución da lugar a la evolución; pero la evolución política se subordina a la evolución social, y ésta se interpreta en función al progreso material. Se trata, nos dice Zea, de un orden en función de la emergente burguesía. Por ello, del positivismo comtiano se pasa pronto al positivismo inglés de Stuart Mill y Herbert Spencer. La libertad como estadio anterior al positivo se convierte ahora en meta de un proceso de madurez al que México no había llegado todavía. Y mientras tanto era necesario mantener un orden social que permitiera el proceso evolutivo a través de la educación.
Podemos resumir las conclusiones de Zea con el título de una de las secciones de su libro: "El positivismo mexicano como expresión de un grupo social" (p.46-49). Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a) recuperaba un periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b) descubría y exponía un discurso filosófico mexicano, independiente del instrumental europeo que lo articulaba.
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